芸術の自己廃業は＜外部＞の消滅太陽の絶滅とともに（2016.5.28）
（１）レクチャー原稿（朗読されます）
（２）芸術の可能／不可能、今日の時空間、絶滅に関連すると思われる引用テクスト集（朗読されません。参考になるかもしれない引用テクスト集です。必ずしも、これらの主題について明示的に述べられているわけではありません。よろしければ、後で読んで、ここに書かれた思考と対話してみてください）
（１）
「思考は、思考なしに、いかにして世界を思考するのだろうか。・・・思考は、思考の死をいかにして思考するのだろうか」。これは、ポストモダン以後の哲学として、大陸哲学を賑わせているらしい「思弁的実在論」（Speculative Realism）の一翼を担うとされている哲学者、レイ・ブラシエRay Brassierによる問いです。ここで言われている「思考」を、本日のテーマである「芸術」に置き換えて、問いを言い換えてみると、どうなるでしょうか。おそらく、こうなると思うのです。「芸術は、価値なしに、時間なしに、未来なしに、いかにして自らを芸術として実現し、芸術として生き延びていくのだろうか。芸術は、芸術の死ですら無際限に自らの養分・素材としてきた芸術は、あらゆるものが既に死んでいる（Everything is dead already）のだとしたら、意味・目的・可能性の絶滅という耐えられない現実の直中で、いかにして自らを芸術として定立し、芸術的な何ものかとして自分自身と対話していくのだろうか」。さらに、ブラシエはこのようにも言っています。哲学する主体である彼／彼女は、自分が既に死んでいることを認めなければならず、哲学とは肯定の手段でもなければ正当化の手段でもなく、むしろ絶滅の道具（organon）なのであると。人間を瑕疵ある者として生産－再生産していた外部、弁証法的悪循環としてのテレオロジーを作動させていた外部が、文字通り絶滅してしまったように思える現在、原理的に不可能である芸術をそれでも実践しようとすれば、その実践の主体もまた、自分が既に死んでいることを認めなければならないと思うのです。不可能である芸術が、不可能であることからの解放を享受する機会を剥奪され続けながら、それでも可能になることがあるとすれば、やはり絶滅の道具、絶滅を拘束する道具」である限りにおいてだと思うのです。ここで言う「既に死んでいること」とは、「死ぬこと」をめぐるハイデガーの現象学的分析に含まれていたような、実存的に概念化された「死」とは全く関係がないものです。それどころか、そのような概念的な「死」を粉砕し、人間存在だけにハイデガーが与えていた未来との特権的な関係の分節を解いてしまうものです。自分が既に死んでいる（滅んでいる）こと、カタストロフィ＝絶滅によって既に拘束されていることを認めることは、哲学的思考や芸術的創造に絶えず養分を与えてきた死に対する関係を、無効にしてしまうのです。
プロフィールにも書きましたが、私は数年間、法による保護の外に捨て置かれるという（絶滅）収容所内的体験の渦中にいました。時間が完全に静止したような状態が続いていた／いるのですが、言い換えれば、思考を時間化する存在論的な力が私のなかで全く働かなくなりました。世界の窮乏というような動物的事態に転落したのですが、世界の豊かさ、意味の豊かさ、それらのものとの自由な関係に帰還したいという人間的な渇望に囚われることは、ほとんどなかったのです。存在することも、存在しないことも不可能であるという状態に絶えず縛り付けられていたので、その状態から生じる「恐怖」が知解可能（intelligible）になる地点に、いつも身を置くことを余儀なくされていました。この「恐怖」の知解可能性（intelligibility）を切り拓くという体験は、おそらく絶滅の知解可能性を切り拓くという体験と同質であると思います。つまり、私は、未来（や未来の他者）との相関関係（the correlation）が生じる場としての特権、あるいは超越から転落し続けていて、いわば存在の零度a degree－zero of being（無－存在 being nothing）であり続けていると感じています。言い換えれば、私は、「自分が既に死んでいる（滅んでいる）」ことを知っているのだと思います。そんな状態のなかで、あるとき、「何も起こることはなかっただろう（Nothing will have happened）」というニーチェの寓話と再会しました。ニーチェは、「（永遠が）人間の知性とともに完全に消え去ってしまったとしても、きっとそこでは何も起こることはなかっただろう」と言っています。「知ることも感じることも、生きることも死ぬことも（何も起こることはなかっただろう）・・・」。私は、自分が世界から追放されているというより、世界には何も起こってはいなくて、自分の精神は世界との差異を喪失して、世界そのものとして、自分は絶滅によって拘束されていると感じていた／いるような気がするのです。
ところで、「あらゆるものは既に死んでいる」と言ったのは、リオタールです。『非人間的なもの――時間についての講話』という論文集の中で、リオタールはこう述べています。「もしも、我々がその答えを先延ばしにするためのエネルギーを汲み取っているこの無限の蓄えが、要するに冒険としての思考が、太陽とともに死に絶えてしまうのだとしたら、あらゆるものは既に死んでいることになるだろう」。フロイトも、『快感原則の彼岸』の中で、「究極的な事実として、思考の発展をしるしづけてきたものとは、我々が生きる地球の歴史であり、地球の太陽に対する関係である」という趣旨のことを言っています。そうすると、太陽の死、太陽の絶滅は、文字通りの破局（catastrophe）です。人間存在、哲学的な問い、そして芸術的創造が、その最初の誕生以来、自分自身をずっと方向づけてきた地球における未来の可能性の地平を、太陽の絶滅は完全に消し去ってしまうからです。即ち、未来に対する関係の地平を構築するために設定された存在論的な時間性が、太陽の死によって完全に無効になってしまうからです。太陽が絶滅するのは、現在から約45億年後のことなのだから、そんな思考は全く無意味であって馬鹿馬鹿しいにも程があると、単純に断じることはできません。そのような発想を自明視させるものこそ、存在論的な時間性の無批判な自然化であり、（最後の審判の日まで）時間を稼ぎたいというクロノロジカルな枠組への飽くことなき執着なのだと思います。さらに言えば、知への意志として思考を駆り立てる死と、その思考が不可避的に出会ってしまう事態（破局的事態）を、どこまでも延期したいという不毛な防衛なのだと思います。「不毛な」というのは、私たちの哲学的思考、あるいは芸術的・創造的思考は、自らを駆り立てていた死との避けがたい出会いを、もう遂げてしまっていると思えるからです。自らの最終的な和解の地平を「否定的なもの」として、したがって必然的に到達不可能で、永遠に先送りされる「希望」として、執拗に秘匿し続けていた弁証法的終末論は、もう失効していると言わざるを得ません。
そういうわけで、私は絶滅をめぐる思考に強く共振しています。そこに、思考の新しい可能性を見出したからではなく、絶滅収容所内的体験の渦中にいる私の世界との関係の仕方（無関係の仕方）を、絶滅をめぐる思考は実によく映し出していると感じるからです。レイ・ブラシエは、気が遠くなるような未来の彼方で、それでも確実に起こる太陽系の破局とは別に、地上の地平の反対側には、既に生じている出来事として把握されるべき太陽系の破局があると言います。それは、ブラシエによれば、「太陽系の破局（星の死）を回避すべく巧妙に作り出された迂回路としての、地上の生命の歴史を駆動する原生的（aboriginal）なトラウマ」（－原生――発生した時の状態のままで進化や変化をしないこと－）のことです。最初の単細胞生物の誕生よりも早い死があり、最後の多細胞生物の絶滅よりも遅い死がある。そして、この＜最初の誕生以前の死＞と＜最後の絶滅以後の死＞の局面は厳密に同時的であり、地上の生命の歴史は、この厳密に同時的な死の局面の狭間で生じると言われます。したがって、太陽との関係によって思考に刻印された発展の痕跡であると、フロイトによって説明されたその「発展の痕跡」は、同時に太陽の絶滅（星の死）の痕跡、即ち「何も起こらなかった」ことの痕跡であるということになります。この痕跡は、哲学者や芸術家や私たちが考える生死に先行すると同時に後続し、生死を創始すると同時に殲滅するとブラシエは言います。さらに、絶滅は、事後（posteriority）の徴候であると、厳密には「先行する事後性（anterior posteriotity）」の徴候であると指摘されます。絶滅の先行する事後性は、それを「我々人類にとって」の相関物へと変えてしまうクロノロジカルな操作の余地を、微塵も残すことがない純粋に物理的な消滅を示しています。時空間におけるその消滅の位置が、どれほど近くにあっても、どれほど遠い未来にあっても、それは存在論的な時間との相関関係の十分条件を、あらかじめ撤回していると言われます。相関関係のあらかじめの撤回を何が可能にするかと言うと、それは先に言及したリオタールの論稿の中の次のような思考です。即ち、「太陽の死後には、自らの死が起こったことを知り得るいかなる思考も残されてはいないだろう」という思考です。
したがって、相関主義的な人類中心の時間と、絶滅の時間との間には、絶対的な分裂が存在しています。それは、絶滅が単に時空間のどこかに定位可能な出来事ではなく、それゆえクロノロジカルな操作を一切受付けないという理由に因るのではないのです。そうではなくて、（ここが一番重要な点なのですが）絶滅が「時間－空間の絶滅」であるという理由に因っているのです。だからこそ、絶滅はこれから存在論的な時間との相関関係を終焉させるのではなく、既に「先行する事後性」において、遡行的な仕方で、相関関係を終焉へと至らしめているのです。それゆえ、絶滅は、デリダが『声と現象』の中で徹底的に批判したフッサールの時間的綜合を、批判するのではなく根本的に不可能にします。時間的綜合は、投影の作用によって過去の実在を、そして未来のヴァーチュアルな実在を「今・ここ」へと現前させることを可能にしていました。しかし、時空間との相関関係をあらかじめ終焉させている絶滅は、実在を現象へと取り込むために用いられる投影の作用を、完全に無効にしてしまいます。絶滅は、（過去への）投影を、決して存在したことがないという形で遡行的に不可能にするとともに、同時に、つねにすでに存在していたはずの（未来の）把持をあらかじめ無効にしてしまうのです。人間存在の「未来の先行性」を強奪する「先行する事後性」において、絶滅は自らを開示するのであるとブラシエは述べています。＜芸術の可能不可能の先で＞という本日のシンポジウムのタイトルですが、芸術の可能性、芸術の不可能性、芸術の不可能性という形での芸術の可能性といった議論は、全て「未来の先行性」との相関関係に依存したものであることを想定しているように思われ、したがって絶滅が自らを開示する「先行する事後性」を強く喚起してくると感じています。
先にも指摘した通り、この絶滅は、45億年後に確実に起こる絶滅ではなく、既に生じている出来事として把握されるべき絶滅です。それは、「太陽系の破局（星の死）を回避すべく巧妙に作り出された迂回路としての、地上の生命の歴史を駆動する原生的なトラウマ」のことでした。スティーヴン・ジェイ・グールドが言っていたネオテニー（－慢性的な幼形性の兆候。身体的発達の遅延が原因となって、成熟した個体の内に幼形が保たれていること。生物学的な過渡的状態ではなく、決定的な存在様態－）の迷走状態の中に、誰も彼もが転落して二度と特権的な超越に這い上がれなくなっているように思える現在、この原生的なトラウマという絶滅を、「恐怖」として漠然と感じ取っている人は少なくないと思います。「あらゆるものが既に死んでいる」とすれば、それは絶滅であるこの原生的なトラウマが、生や実存を構成するための様々な可能性から、もはや不可逆的に力を奪い取っているからだと思います。しかし、それ以上に、私たちの知への意志が、絶滅という原生的なトラウマ（トラウマ的な絶滅状態の現実）によって駆動されているからだと思います。また、ブラシエの言葉を借りれば、絶滅という原生的なトラウマの痕跡だけを保有している私たちの知への意志が、「即自的なトラウマと等しいものになりたいと切に望んでいる（strives to become equal to the trauma of the in-itself）から」なのです。「即自的なトラウマと等しいものになりたい」とはどういうことでしょうか。絶滅というトラウマ的な客観的現実を唯一の実在にしたい、特権的な場の構築によってそれを否認・隠蔽しようとする一切の力と絶縁したいということだと思います。
絶滅は実在的なものであるが、経験的なものではなく、それは絶滅が経験的な秩序には属していないからだと（当然のごとく）ブラシエによって言われます。今日ほど、経験の価値が下落した（経験そのものが否定されている）時代はないと思われ、このことはベンヤミンの『経験と貧困』における次の言葉を直ちに想起させます。「人間たちは、経験から免除されることを望んでいるのだ。おのれの貧困を・・・そこから何か妥当なものが出来するほど明々白々な形で、際立たせるような環境を［つまり世界を絶滅によって拘束された世界を］望んでいるのだ」。ここで言われている、あらゆる経験から免除されたいという切望は、「即自的なトラウマと等しいものになりたい」という私たちの知への意志の切望と、ほとんど同質であると思います。「何か妥当なものが出来する」とは、絶滅という既に生じている客観的現実が、「既に死んでいる」という形で私たちに到来すること、私たち自身の主観的なトラウマについての知として到来することだと思います。絶滅という客観的現実と、それが到来する場としての私たちの主観的なトラウマについての知が、一致してしまうことなく均衡を遂げるならば、そのとき、思考は絶滅を拘束することになるとブラシエは言っています。この絶滅の拘束は、シモーヌ・ヴェーユの造語である「脱創造」を想起させます。アガンベンは『偶然性について』の中で、あるプラトン主義者のテクストを引用することで、「脱創造」に接近しようとしています。それは、「即自的本質の権利」について語っていて、「そのような権利は、即自的には自らが存在することができるという能力を持たない権利へと帰着する」と述べています。ここで語られているのは「可能性の深淵abyss 」であり、可能世界だけが唯一の客観的現実になるということです。意味や、無意味という意味を無限に生産する特権は現実世界だけに帰属しているのですから、絶滅への知解可能性を切り拓くものが意味の絶滅である以上、可能世界だけになった世界では、事実上「あらゆるものが既に死んでいる」ことになります。
太陽が絶滅し、星々が消滅して、宇宙が絶対的な暗黒状態に突入した／しているとすれば、その状態はベンヤミンの言う「夜的なもの」を想起させます。「夜的なもの」の中に突然現れるものを、ベンヤミンは「表現なきもの」と呼んでいます。「表現なきもの」を、表現するのではない仕方で現出させることができたならば、そのとき、芸術は絶滅を拘束する道具になったと言えるのかもしれません。しかし、意味と価値と時間の絶滅を拘束したとして、それを芸術と呼ぶ／名づける地平自体が既に消滅しているのです。したがって、芸術は可能でも不可能でもなく、自分自身の死（＝反不滅＝滅んでいること）を認める限りにおいて、即自的に絶滅の道具であり続けることができるのだと思います。
（２）
■There is nothing to do and there is nowhere to go
There is nothing to be and there is no-one to know
――Thomas Ligotti
（Ray Brassier, Nihil Unbound－Enlightenment and Extinctionのエピグラフ）
■以下は、ジャン＝フランソワ・リオタール『非人間的なもの――時間についての講和』（法政大学出版局）からアト・ランダムに引用（強調線は井上）
したがって発展に終わりはないが、一つの制限はある。すなわち、太陽の寿命である。この恒星がいつかは爆発するだろうことが、発展に対し客観的に差し向けられる唯一の挑戦である。こうして、もろもろのシステムの自然淘汰は、もはや生物学的な序列のものではなく、宇宙的な序列のものである。いわゆる先進諸国において取り組まれているすべての研究が、その応用分野は何であれ、すでに準備しているのは、まさしくこの挑戦を取り除くことなのである。そこでは、人間の利害は、複雑性を延命させるという利害に従属させられている。
そして最後に、発展が、システムに決定的に替わる何ものかの希望を、分析と実践から逃れさせる当のものであるなら、また、「われわれ」が革命的な思想と行動から受け継いだ政治が今や役立たずなものであるなら、私がここで呈示する問題は単に次のものである。この種の非人間的なものに対する抵抗のほかに、「政治」として何が残っているだろうか？ そして、抵抗するためには、その中であらゆる人間が生まれ、また生まれ続けているところの、惨めで、しかもすばらしい未決定性によって、つまりはもう一つの非人間的なものによって、人間が引き受ける負債のほかに何が残っているだろうか？
この幼児期に対する負債からは、免除されることがない。しかし、抵抗するためには、そして、おそらく不正をしないためには、それを忘れないでいるだけでいい。書くこと、思想、文学、諸芸術の仕事は、まさにその証言を伝えようと冒険することなのである。（pp.9-10）
四十五億年の間に、あなたたちの現象学、ユートピア的な政策も死に絶え、弔鐘を鳴らす者もそれを聞く者も誰もいないことになるのです。あなたたちの情熱的な、終わりを知らない問いかけが、結局のところ、内実は地上的な生の一形態でしかなかった「精神の生」に支えられてきたことを理解するには遅すぎます。精神的というのは人間的、人間的というのは地上的であるからです。生きているものの中で最も生命力のあるものの土地＝地球の生の一形態、思考の地平とその方向性、思考が前提とする限界なき限界と終末なき終末を、思考が受け取るのは、非常に洗練されてはいるが地上的な一生命体の身体的、感覚的、感情的、認識的経験からであり、そうした経験のおかげなのです。
地球が消滅するとき、思考はその消滅を完全に思考されないままにして途絶えてしまうでしょう。消滅するのはその地平そのものであり、あなたたちの言うところの内在における超越です。死は、限界としてならば、すぐれて逃げ去り先延ばしされるものであるし、そのことによって思考がそれを構成するという形で関わっているものです。そのような死は依然として精神の生でしかありません。しかし、太陽の死は精神の死です。なぜならそれは精神の生としての死のそのまた死だからです。（p.13）
無人であるということは、依然として人間的であり、死んだ人間性ではありますが、人間的な意味での死が思考に属しうるがゆえに思考可能です。太陽の爆発は地球上の地平もろともに焼き尽くしてしまうがゆえに、それ以後に残ったものには、爆発を証言することのできる地上の、知性と感覚と感情を有する、人間も生物も一つとして存在しないことになるでしょう。
[・・・]太陽、私たちの地球、そしてあなたたちの思考は、エネルギーの痙攣状態の一つ、束の間成立した秩序、宇宙の片隅で物質によってなされた微笑みでしかないことになるでしょう。あなたたち、不信心者たちよ、あなたたちはこの微笑みを、思考と物の共謀を、全体の合目的性を、あまりにも信じきっています。あなたたちは、皆と同じように、この片隅で安定した秩序関係の犠牲者であり、あなたたちが自然と呼んだもの、精神と事物との適合と呼んだものの適合に負けることになるでしょう。それをクローデルは共生co-naissance〔＝認識〕と呼び、メルロ＝ポンティは地平と眼のキアズム〔chiasme 交差〕、精神が浸っている水浴であると言いました。太陽の爆発、そしてこの爆発について思考することだけが、あなたたちをこうした多幸症から目覚めさせるはずです。
[・・・]人間の死は人間の精神の生に含まれています。太陽の死は、死と思考との間の取り返しがつかないほど排他的な選言命題を含んでいます。（pp.14-5）
もし「モデルニテを書き直す」ことをそのような仕方で、ひとが苦しんでいる災厄の根源として思い描く隠された事柄を探し、指し示して名づけるように、あるいは単なる想起の過程として理解するならば、ひとはその犯罪を永続せざるを得ず、犯罪に終止符を打つどころかもう一度犯罪を犯してしまうことになります。モデルニテを真に書き直す――それが可能であると仮定するならばですが――どころか、モデルニテそのものをもう一度書き、そして実現するだけなのです。モデルニテを書くということは、つねにそれを再び－書くことré-écrireなのです。モデルニテは、永遠の再び－書くことにおいて、書かれ、自らの上に書き込まれるのです。(p.37)
想起する際に、人はあまりにも多く＜欲し＞ます。過去を奪取しようと欲し、過ぎ去るものを捉えようと欲し、最初の罪、失われた原初の罪を支配して晒そうと欲し、そうした罪をありのままに示そうとします。それはあたかも罪から情動上の脈絡を、つまりは過ちや恥辱や慢心や苦悩という共示（コノテーション）を取り除くことができるかのようです。そして、その共示（コノテーション）に、ひとは今なお浸り切っているのであり、またそれらの共示（コノテーション）こそが、まさに起源という観念を動機づけているのです。
オイディプスのように、客観的に最初の原因を見つけだそうと努力するとき、災厄の起源を同定しようとする意志そのものが欲望によって必然的にもたらされていることを、ひとは忘れています。というのも、欲望は我慢のきかないものであるため、自己自身から解放されんと欲することもまた、欲望に本質的だからです。それゆえひとは欲望に終止符を打っていると思いながら、その欲望の目的を実現するのです。（p.39）
[・・・]諸形式の美的な補足が可能となるのは、概念的な綜合によって時間を支配しようとするあらゆる意図を断念する場合だけなのです。というのも、そこで作用しているものは、カントが言うように、所与の「再認」ではなく、事物が現前するままに到来させようとする適正だからです。そのような考え方に従えば、それぞれの瞬間、それぞれの今は、「～に自らを開くこと」として存在します。[・・・]『否定弁証法』の掉尾で、そして同じく、未完に終わった『美学理論』において、アドルノが示唆していることは、実際にモデルニテを書き直さねばならないこと、そもそもモデルニテはそれ自身の書き直しであるということであり、しかしそれを書き直すことができるのは、彼が「ミクロロギー」と名づけているもの、そしてW・ベンヤミンの「パサージュ」とも少なからず関係あるものの形式によるしかないということです。（pp.43-4）
[・・・]ポストモデルニテは新しい時代ではありません。それはモデルニテが我がものと主張するいくつかの特徴の書き直しであり、なによりも、科学と技術による人類全体の解放という企図に、自らの正当性を基礎づけようとするモデルニテの意図の書き直しなのです。しかし、この書き直しは、私が述べたように、ずっと以前からすでにモデルニテ自体のなかで行われているものなのです。（pp.45-6）
3 そして最後に、新テクノロジーは公共空間と共通の時間を侵略しており（「文化的な」生産と消費を含んだ、産業的な生産と消費という形態でそれらを侵略しており）、しかもそれは全地球的規模にまでなっている。それゆえ、たとえばもっとも「私的な」時空間が、そのもっとも「基礎的な」綜合においてさえ、テクノロジーの現状に攻め立てられ、悩まされ、おそらく変容させられている。
私はここで、（ベルナール）スティーグレの本源的な作業仮設から出発しましょう。その作業仮設によれば、あらゆる技術は意味の「客体化」つまり空間化であり、そのモデルは、言葉の通常の意味において、書くこと（エクリチュール）自身によって与えられます。そして書き込み、跡を残すことは、一方で、それが「読解可能」[・・・]であるがゆえに、公共的な意味空間を開き、使用者＝生産者共同体を生み出し、また一方で（？）、空間的な支持体上へのその刻印によって永続性を与えられているがゆえに、過ぎ去った出来事の徴候を保持し、あるいはむしろその徴候を、意のままにすることができ、呈示可能で、再現実化可能な記憶として生産するのです。（pp.62-3）
(a) 現在のテクノロジー、つまり遠隔書記法télé-graphieのその特殊な形態、遠く離れたところから書くこと（エクリチュール）は、深く根を下ろした諸文化が織り上げられる近接的なもろもろの文脈を遠ざけます。そうしてテクノロジーは、それに固有の書き込み方で、時間と空間のいわゆる直接的な諸条件から自由なある種の記憶化を、実際に生み出しています。ここで次にくるべき問いは、遠隔書記法的な文化における身体（自己の身体、社会的身体）とは何か、ということになるでしょう。遠隔書記法的な文化は、習慣における過去の自然発生的な生産に、考え方や欲し方や感じ方の伝統あるいは伝播に、したがって一種の疎通に訴えるのですが、その疎通は、先立つ共同体的な諸疎通を複雑にし、妨げ、無力化し、疲弊させることになります。そしていずれにせよそれは、それらの先立つ共同体的な疎通を改めて通過させ、伝播可能にするために、それらの疎通を翻訳するのです。先立つ諸疎通は、そこにとどまり少しでもそれに抵抗する限りにおいて、サブカルチャーとなります。全地球的な規模でのヘゲモニーをめざす遠隔文化télécultureについての問題は、すでに提起されているのです。（pp.66-7）
言語活動は、言うなれば無際限のアウトテクネー〔autotekehné 自己再帰的技術〕のような前述の諸特性ゆえに、それゆえ言語活動がそれ自身のうちに無限の組合せ能力をもっているがゆえに、自らの書き込みを含めてどんな書き込みにも存在する有限なところを同時に露わにします。書き込みは、実際、書き込まれるものの選別を要求するのです。言語構造自身が、音素的、意味論的、神話的、物語的などの、あらゆるレベルで、排他操作子なのです。[・・・]
それゆえ、テクノロゴス（tekhonologos）は記憶把持なのであって、ただ単に習慣なのではありません。[・・・]そして同時に、テクノロゴスは、その成り立ちそのものによって、つまりその機能の構造によってあらゆるレベルで排除されたものの世界を自らに開示します。（pp.69-70）
[・・・]明らかなことは、現状における科学技術とともに、私が冒頭で述べたような「系列化」の力、綜合の能力こそが、地球という惑星上で作動しているのです。そして明らかに人間という種は、その力の受益者であるよりもむしろその媒体であるのです。新しい複雑性の高みへと昇るためには、遠隔書記法的になるためには、なおも生物－文化的な種に過ぎないという意味で、人間という種は自らを「脱人間化」しさえしなければなりません。科学技術によって提起されている倫理上の諸問題は、ここにおいては、問いがすでに提起されていることを証言するためのものです。＜実験室＞で太陽の爆発とか生体の受精や妊娠のシミュレーションを行なうことが＜できる＞時、ひとは何を＜欲している＞のかを知らねばなりません。ところが、私たちはそれについて＜何も＞知ってはいないのです。走査の原理には、諸目的のこうした排除が存在しています。それは、人間の使命、進歩、啓蒙、解放、幸福といったあらゆる見せかけを身にまとってきました。今日この排除は、全く赤裸々に明らかになっています。より以上の知と権力、その通りですが、なぜかは問われることはないのです。
（p.71）
もし書き込まれなかった何かあるもの（それを何かある「もの」と言いましょう）を呼び戻そうと試みることは、その何かあるものの書き込みが記入可能な支持体（媒体）を「砕いて」しまったのであれば、理に敵っています。私は道元から、『正法眼蔵』の諸論の一つ、つまり「全機」から、次のような鏡の隠喩を援用します。それによれば、鏡が映し出すことはできないが、鏡をこなごなに砕いてしまうような、ある現前する何ものかが存在しえます。ある異国の人とある中国人が鏡の前に立つとき、彼らの像はそこに現れるでしょう。しかし、もし道元が「明鏡」と呼んでいるものがその鏡に向かい合わせになると、そのとき「一切は粉々に砕け散ってしまうであろう」。そして道元はこれを次のように詳説しています。「初めに粉砕がまだ生じていない時があり、次いで一切が粉砕される時がある、と考えてはならない。ただもっぱら粉砕が問題なのである〔さきに未雑砕なるときあり、のちにさらに不雑砕ならん時節を管見することなかれ。ただ百雑砕なり〕（『正法眼蔵』）。それゆえ、そこにあるのは砕け散る現前であり、その現前は決して書き込まれることもありませんし、記憶可能でもありません。それは出現しないのです。それはある忘れられた書き込みではありません。その現前は、書き込みの支持体の上に、反射する鏡の中に、場所も時も持ちません。その現前は疎通からも走査からも知られないままにとどまるのです。（p.74）
[・・・]何かが到来するということ、つまり出現が意味することは、精神が所有権を剥奪されているとうことです。「～が到来する」という表現は、自己による自己の非支配の定式そのものです。出来事は、己れが何であるかを自己が所有し制御することを不可能にします。出来事は、自己が本質的に、回帰する他性を感受する存在である、ということを証言しています。（p.80）
[・・・]意識は、綜合を不連続に対置することで、他性に挑戦するものそのものであるかのように思われます。この衝突において賭けられているものは、意識が瞬間の（今日の言い方では、「情報」の）多様性を包摂し、必要となる「その度に」それらを現実化することができる諸限界を確定することです。
いくつかの理由から、情報の多様性を綜合する能力に対して二つの極限的な限界を、つまり一つは最小、もう一つは最大の限界を想定することができます。ライプニッツの著作、とりわけ『モナドロジー』を導いている主要な直観とはそのようなものです。神は、世界を一つの完全な過去把持において構成する情報の総体を保持する限りにおいて絶対的なモナドです。そして、神の過去把持が必ず完全であるのは、それがまた、私たちの精神のように不完全なモナドにはいまだ現前していない情報を、そして私たちが未来と呼ぶものにおいていつかやって来るべきものである情報を、含んでいるからです。この視点からすれば、「いまだなお」は、中間的なモナドが取り仕切る綜合の能力を制限する限界にのみ帰されるということになります。逆に神の絶対的な記憶には、未来はつねにすでに与えられています。そのようにして私たちは、時間的な条件として、記録あるいは保存の完全な能力によって決定される上位の限界を構想することができます。完璧な記録保存者である神は、時間の外部にいます。それが近代西洋形而上学の基本原理の一つなのです。（p.81）
以上のことを述べた上で、私たちの文化が今日被っている目覚ましい変化を鑑みれば、地上の人間の生活が構成しているブロックを、いかに新テクノロジーが外しつつあるかに、類推的に、気づくでしょう。諸民族文化は長い間、そのおかげで民族が時間と空間を組織化できた情報記録装置でした。それらの民族文化はとりわけ、異なる時間（「度」）の多様性が単一の記憶に集められ保存される方法でした（B・スティーグレ）。それ自体テクナイ〔諸技術〕と見なされるならば、それらの民族分化は、個人や諸世代の集団が持続と広がりを横断して情報の真の蓄積を意のままにすることを可能にしていたのです。それらはとりわけ、私たちが歴史物語と名づける時間性の特殊な組織化を生み出しました。歴史を物語る仕方はいくつもありますが、そのような物語は一つの技術的な装置として見なしえますし、その技術的な装置はある民族に情報の諸単位を、別の言い方をすれば出来事を、蓄え秩序づけて思い出す手段を与えるのです。より正確には、物語とは、時間的なフィルターのようなものであり、そのフィルターの機能は、出来事に結びつけられている情動的な負荷を、最終的には意味のような何ものかを生み出すことができる一連の情報単位に変換することです。
[・・・]逆に、新しいテクノロジーが、そもそも最初から地域的な文脈に根づいていない、地球の表面にもっとも広く伝播するよう直ちに形成される文化的モデルを提供するかぎり、それらのテクノロジーとともに、情報の獲得と通過と伝達に伝統的文化が対置する障害物を乗り越える注目すべき手段が与えられたのです。
新しい文化財産によって提供されたこの全般的な接近可能性は、厳密に言えば、ほとんど進歩ではないと思われます。科学技術装置の文化的領域への浸透は、認識や感性や寛容さや自由が精神において増大していることを意味しているわけではありません。啓蒙主義Aufklärungが希望しえたようには、この装置を強化することで、精神は解放されるわけではないのです。私たちはむしろ逆の経験をしています。つまりそれは、新しい野蛮、言語活動の新文盲と貧弱化、新しい貧困、メディアによる世論の容赦ない再編成、悲惨を余儀なくされる精神、萎縮した魂、ヴァルター・ベンヤミンとテオドール・アドルノが強調し続けたものです。（pp.84-5）
[・・・]「ポストモダン」の文化は実際、人類全体へと広がりつつあります。しかし、まさにそれに呼応して、「ポストモダン」の文化は局地的で単独的な経験を廃棄しようとする傾向があり、粗雑なステレオタイプで精神を打ちのべ、反省や教育のためにいかなる余地も残しておかないように思われます。
新しい文化が、一般化と破壊という非常に分岐した効果を生み出すことができるのは、その文化がその目的によってもその起源によっても人間の領域には属していないらしいからです。テクノ・サイエンスのシステムの発展が明らかに示しているように、テクノロジーとそれに結びついた文化は、必然的にその飛躍的発展を追求せざるをえず、この必然性は、人類が宿る宇宙の圏域で生じた（負－エントロピーの）複雑化の過程に関係づけられねばなりません。人間という種はいわば、この過程によって「前へと」引っぱられているばかりで、それを支配する最低限の能力さえも持ち合わせていません。
[・・・]地球上に広がるエレクトロニクスとコンピューターのネットワークは、伝統文化の記憶能力と共通の尺度をもたず、宇宙的な規模で見積もらねばならないグローバルな記憶能力を誕生させています。この記憶が含み持つパラドックスは、それが最終的には誰の記憶でもないということにあります。しかしこの場合の「誰のものでもない」は、この記憶を支える身体がもはや地上の身体ではない、ということを意味しています。コンピューターはつねにより多くの時間（「度」）を綜合することができるようになるので、人類全体がかつてありえた以上にずっと「完全な」モナドを生み出しつつある、とライプニッツがこの過程について語ることもできたでしょう。（pp.86-7）
[・・・]モナドが完全であればあるほど、それが記憶するデータは多くなり、到来するものを、それに反応する前に媒介することができ、そのことによって出来事への直接的な依存を免れることができるようになります。結果として、モナドが完全であればあるほど、それに付随する出来事はそれだけいっそう中性化されることになります。神がそうであるように、完全なものと想定されるモナドにとって、最終的にいかなる情報単位も存在しません。神には学ぶべきものは何もないのです。神の精神において、宇宙とは瞬間的なのです。
テクノ・サイエンスの諸システムの発展は、普遍数学Mathesis Universalisというあの理想、あるいはボルヘスの隠喩を用いるならば、＜バベルの図書館＞という理想に抗しがたく引きつけられているように思われます。情報で一杯にすることは、より多くの出来事を中性化させることです。すでに知られているものは、原理的に言って、出来事として経験されえません。したがって、もしある過程を制御したいのであれば、その最良の手段は（依然として）「未来」と呼ばれているものに現在を従属させることです。なぜなら、この条件においては、「未来」は完全にあらかじめ決定されているでしょうし、現在そのものが不確かで偶然的な「その後」に向かって開かれることをやめるでしょうから。（pp.87-8）
[・・・]その起源から、人類は時間を制御するのに適した特殊な手段、つまり神話の物語を配備していました。実際、神話によって、ヘルダーリンが書いたように、物語＝歴史の始まりと終わりが一種のリズムあるいは韻を形づくる一定の枠組みの中に一連の出来事を位置づけることが可能となります。人間の共同体において長いあいだ支配的であった運命という観念は、――もしフロイトを信じるならば、今日でも無意識においてそれは支配的ですが――個人的であれ集団的であれ生を構成する諸瞬間の連続を総体として「認識している」非時間的な審級の存在を前提としています。起こるであろうことは神託によってあらかじめ決定されており、人間という存在が責務として持っているものは、共時態あるいは無時態においてすでに構成されている自己同一性をひもとくことだけです。アポロンの神託は、オイディプスの誕生の時期に発せられていたのですが、それでもなお、主人公の運命をその死までも前もって規定しています。予期されない出現を中性化しようとするこの最初の簡潔な企ては、科学主義的精神と資本主義の形姿――どちらも時間を制御する手段としては、よりずっと有効です――が成熟するにつれて、放棄されていきました。
他方、近代がその問題を処理する仕方は、まったく異なってはいますが、しかしながら非常に近しいものでもあります。私の考えでは、近代とは歴史の一時代ではなく、一連の瞬間が高い割合の偶然性を受け入れるようにそれらの瞬間を形づくる一つのやり方です。[・・・]
しかし注意すべきことは、近代の形而上学は、神話の物語とまったく無縁なわけではない大きな物語――キリスト教、啓蒙主義、ロマン主義、ドイツの思弁的観念論、マルクス主義の再構成を誕生させたということです。それらがまさしく含意していることは、人類の歴史の究極の目的として、解放の名のもとに、未来は開かれたままでいるということです。しかし、それらの物語は、歴史の一般的な展開をそれに沿って理解することができる原理を、神話から受け継いでいるのです。
近代の物語は確かに、儀式的な態度よりは政治的な態度をもたらします。だからといって、たとえ解放の物語の終わりに位置づけられる理想が、自由の名のもとに、保護すべき一種の空虚、あるいは一種の「空白」、ある無限定性を含んでいるとしても、その理想が考えうるものと見なされていることに変わりはありません。別の表現をすれば、使命destination、Bestimmungは運命destinéeではありません。しかしそのどちらも、その「根拠」は、一方では伝統によって運命として、他方では政治哲学によって責務として、少なくとも説明可能であると判断されている出来事の通時的な系列を示しています。（pp.91-2）
1．ハイデガーが「組立」Gestellと名づけるテクノ・サイエンスの装置は実際、彼が書いているように、形而上学を「成就」させます。根拠律der Satz vom Grundという理性の原理は、「物理学」の領域のなかに理性を極限しますが、それがなされるのは、世界のあらゆる出来事がある原因の結果として説明されねばならず、そして理性とはそうした原因（あるいは「根拠」）を決定することにある、つまり所与を合理化し未来を中性化することにある、という形而上学的な公準によってです。たとえば、人文科学と名づけられるものは、大部分、物理学の支店となってしまっています。精神、そして魂さえも、あたかもそれらが物理的な過程におけるインターフェースであるかのように研究されています。（p.93）
2．資本は経済的社会的現象ではありません。それは、理性の原理が人間の諸関係に投げかける影です。コミュニケーションを行なうこと、時間と金を節約すること、出来事を制御し予告すること、交換を増大させること、このような諸処方はすべて、「大きなモナド」を拡張し強化するのに適したものです。「認識」的言説がその他ジャンルの言説にたいしてヘゲモニーを獲得したこと、「詩的なもの」がだんだんと注意に値しなくなっていくように思われるのにたいして、日常言語においてプラグマティックで相関関係的な側面が前面に出てくること、――現代の言語状況のこれらの特徴はおしなべて、交換の単なる一つの様相の諸結果として、つまり経済的歴史的な科学が「資本主義」と呼ぶその単なる様相の諸結果としては、理解されえないでしょう。それらは、言語の新しい使用が登場していることの徴候であり、そこで問題となっているのは、諸対象をできるだけ正確に認識し、科学共同体において支配的であると見なされているのと同じくらい幅広い共通認識を、それら対象の主体に、つまり通常の発話者のあいだに実現することです。（pp.93-4）
経済システムがそのように動くよう導かれるのは、それが利潤への渇望によって導かれているからである、と考えられることがよくあります。そして、実際、工業生産における科学テクノロジーの使用によって、労働時間を節約し、剰余価値の量を増大させることが可能となります。しかしながら、この動きの「究極的な」原動力は、本質的には人間の欲望の次元にあるわけではないと思われます。むしろそれは、人間という種が住みついている宇宙圏域を「加工する」travaillerように見える負エントロピーの過程にあるのです。利潤と富裕への欲望はおそらく、その過程が人間の脳の中枢神経上で作動し、人間の身体が直接それを経験しているかぎり、この過程そのものにほかならない、とまで言うこともできるでしょう。（pp.95-6）
[・・・]思考が思考する準備をしていなかったものを受け入れる能力があること、それこそ思考行為と呼ぶべきものです。
[・・・]ご存じのように、西洋近代の文化はその必然的な帰結として、人間存在を永遠に悩ませ疲弊させるものから、つまり時間を制御するという強迫から人間存在の気を逸らせるという惨めな機能へと、芸術と文学を貶めています。大きなモナドの形成と拡張の過程に対立させうる抵抗は、その過程に何の変化も与えないであろうことを私は知っています。しかしながら、もし思考することがまさに出来事を受け入れることにあるのであれば、思考していると主張すれば必ず、時間を制御する手続きに直面する抵抗の位置に事実上ipso factoいることになる、ということを決して忘れてはなりません。
思考することとは、思考や問いや過程も含めて、すべてのことを問うことです。さて、問うこととは、その理由がいまだ知られていない何かが到来することを必要とします。思考するとき、出現をそれがあるがままに、つまり「いまだなお」決定されていないものとして、受け入れるのです。そのことに予断を下すことも、検証することもありません。砂漠を遍歴するのです。時間がまさに生まれようとするその深淵について証言することなしに、書くことはできないのです。
[・・・]理性の原理とは、その目的〔終わり〕へと、つまり返答へと突き進む問い方です。その原理は、いずれにせよすべての問いの「根拠」あるいは原因をつねに発見することができると前提しているだけでも、一種のこらえ性のなさを含み持っています。非西洋の思考の伝統は全く逆の態度を示しています。その問い方において重要であることは、できるだけ早く返答を決定することでも、当該の現象の原因に相当する何らかの客体を捉えて呈示することでもありません。重要なことは、説明によってその現象の不安喚起力を中和することなく、それによって問われ、かつ問われるままでいることであり、瞑想によってその現象と「答唱している」状態にとどまることです。（pp.99-100）
感受性passibilitéと名づけられたものについての最後の指摘は、次の通りです。思想家あるいは作家の側が、自分が出来事の目撃者であり保証人であると言い張ることは、傲慢でありさらには犯罪的でさえあるでしょう。証言をなすものは、それが何であれ、出来事にたいしてその感受性を引き受けていることを自認する実体ではまったくなく、出来事「それ自身」である、ということを理解しなければなりません。記憶することあるいは過去志向することは、精神の能力でもないし、到来するものへの接近可能性ですらありません。そうではなくて、それは、出来事における、精神とは別のもので「時おり」到来する何ものかの把捉不可能で否定不可能な「現前」なのです。（pp.100-1）
5．ハイデガーは、私が語っている抵抗を、テクネーとして理解されるギリシアの芸術＝技術モデルの上に基礎づけようとしました。しかしながら、プラトン以降、芸術＝技術あるいは詩作Dichtungは整形、つまり「プラテイン」〔形づくること〕として考えられており、それは、政治家がそれによって、しかじかの形而上学的な理想に沿って共同体を形作ろうとする主要な様態でした。この点では、ラクー＝ラバルトに従って私が考えるに、政治技術art politiqueと美しい技術〔beaux-arts 美術〕のあいだには緊密で本質的な相関関係が存在しています。この組合せの卓越した事例がプラトンの『国家』のなかに見られます。政治の問題とは、人間の共同体を形作るために、善のモデルである良きモデルを遵守することにしかありません。[・・・]
ナチズムはいわばこの関係を逆転させたのです。明らかに、そこで政治の代わりをするのは「芸術＝技術」です。ナチスは、ご存じのように、エネルギーの全体的な動員をそのあらゆる形態のもとで実現するために、神話やメディアや大衆文化や新しいテクノロジーを広く体系的に利用します。こうしてナチスは、諸事実のなかに「綜合芸術作品」というワーグナー的な夢を書き込むのです。ジーバーベルクは、綜合芸術作品Gesamtkunstwerkがオペラにおいてよりもずっと、映画や電信技術（テレテクネー）一般において実現への道を見つけていることを示しました。政治は今日、別のもろもろの正当化のもとで、そして往々にして逆の論法ではありますが、同じ本性をもっています。近代デモクラシーと名づけられるものにおいて、ヘゲモニーは、私なら「遠隔書記法的」〔電信的〕な手続きと呼ぶであろうものによって、つまり記述し命令することを可能にするさまざまな種類の「遠隔の書き込み」によって、大衆世論が魅惑され導かれなければならない、という原理により存続するのです。そして、このやり方で、ナチズムは支配したのです。つまり全体的な動員として支配したのです。（pp.101-2）
6．思考と書くこと（エクリチュール）は、それらが「遠隔書記法」に従属するがままにならないかぎり、カフカの作品がその主題を展開する意味において、隔離されゲットーに入れられてしまいます。しかし、このゲットーという名は、ここではただの比喩ではありません。ワルシャワのユダヤ人たちは死を運命づけられていただけでなく、ナチスがチフス感染という想定される脅威にたいして設置を決定した壁をはじめとして、彼らにたいしてとられた「防護策」のために、犠牲を払わねばならなかったのです。作家たちや思想家たちも事情は同じです。もし今日支配的である時間の使用法に抵抗するならば、彼らはただ姿を消す運命にあるだけでなく、さらに、自分たちを隔離する「検疫警戒線」の捏造に寄与しなければならないのです。この「警戒線」に守られて、彼らの破滅は延期されうると見なされます。しかし、彼らは、その著作が多かれ少なかれ伝達可能で交換可能に、つまりひとことで言えば商品化可能であるように、自分たちの思考と書くこと（エクリチュール）の様式を修正して、短くむなしい生存の猶予を「購入する」のです。さて、思想や言葉の交換、それらの販売と購入は、矛盾したかたちで、いかに書くべきか、いかに思考するべきか、という問題の「最終的な解決」に寄与せずにはおきません。私が言おうとしていることは、制御された時間の巨大な規則にさらにヘゲモニーを与えることに、それらが寄与するということです。（pp.102-3）
7． モナドの能力を拡張することが問題となるとき、この目的のためには余計で使い道のないように思われる人間という種の一部を廃棄し、さらには積極的にそれを撲滅することは、理に敵ったことであるように思われます。たとえば、第三世界の人々です。ナチズムが絶滅の目的でヨーロッパのユダヤ人にとった選択に、あるもっと特別な意味作用が結びつきます。ユダヤの思想という古いヨーロッパの遺産のこの部分は、ある声の絶え間なく際限ない聴取と解釈へと完全に向けられた思考の方法を代表しています。ギリシアのモデルに魅了されたハイデガーの思考に完全に欠落しているものは、まさにそのことであり、それに属していることなのです。（p.103）
8．「（思考するか書かねばならないかぎり）君は抵抗しなければならない」と命じる声に関して言えば、それは確かに、現在の時間の問題が少しもコミュニケーションを行なうことではない、ということを含意しています。注意を引き続け、問題となっていることは、むしろこの命令が前提としている次のことです。この指令の作者（送り手）は何なのか、あるいは誰なのか。その指令の正当性はどのようなものか。次のように考えられるべきです。つまり、この「君はなさなければならない」は、未来の到来をそれが予測不能のものであるがままに保存し蓄える、ということがもし正しいのであれば、この命令は、問いを開かれたままであれ、と命じているということです。（pp.103-4）
[・・・]オイディプスについてのヘルダーリンの『註解』を私たちは熟考しなければならないのですが、その『註解』のなかでこの詩人は、オイディプスの真の悲劇は、神がきっぱりと人間から顔をそむけてしまったことである、と記しています。真の悲劇は『オイディプス王』（情事、殺人、誤解）にではなく、『コロノスのオイディプス』にあります。つまり、運命が完遂されてしまうことによって、主人公にはもはや何も起こらないし、もはや何も運命づけられていないそのときの「何も到来しない」のうちにあります。明らかに、コミュニケーションと呼ばれるものは、いかなる場合でもつねに、何も到来しないということ、つまり私たちは運命づけられていないのだということです。そしてヘルダーリンはこの点に関して、実に注目すべき次のような一節を付け加えています。「胸が張り裂けるような悲しみの極点には、実際もはや時間と空間という条件以外の何も残されていない。」（pp.153-4）
十九世紀初頭にヘーゲルの思考が発見するいわゆる「芸術の終焉」の地平に、私たちは「もはや時間と空間という条件以外の何も残されていない」というメランコリーを見出すのですが、そのメランコリーは、ヘーゲルの弁証法的思考であるところの莫大な喪の作業、あの莫大な許しにおいて自らを配慮し癒すものです。ただ純粋な条件としてのこの「時間と空間しか残されていない」を解消しなければならないだけではなく[・・・]、さらに芸術の終焉というテーマは、別の面では贈与の退去と美的なものの危機というテーマの存続を明らかにしているのです。もし時間が存在しないならば、もし時間が概念であるならば、誤謬によってでしか芸術は存在しないでしょうし、あるいはむしろ、芸術の終焉の瞬間は概念のヘゲモニーの瞬間に一致することになります。私たちが今日浸っている問題編成に、つまり全般的なロゴス中心主義に、この問題編成を結び付けなくてはならないでしょうし、また芸術を成就するその方法には芸術産業が間接的に関わっていることを明らかにしなくてはならないでしょう。[・・・]
前衛たちについてなすべき一つの研究がぜひ必要になります。その運動はただ単に芸術の終焉に帰されるべきものではありません。もし前衛が、ヘーゲルが芸術の終焉を主題化するときに従った問題編成と類似した問題編成のうちにあるとしても、それは模範的なやり方で、この「もはや残されてはいない」を「活用＝開発」したのです。（pp.154-5）
この時間と空間という条件に関わる危機において、（そこには二つの表現があり、＜もはや空間と時間しか残されていない＞というモダンの表現と、＜もはや空間と時間≪さえ≫残されていない＞というポストモダンの表現があります）私たちがコミュニケーションの側面から取り組んでいるこの研究において、何らかの獲得物もなしに、ただ単に何ものか（贈与あるいは現前化）の喪失があるだけなのでしょうか。私たちは大地（フッサール）、つまり今‐ここを喪失していますが、私たちは何かを獲得しないのでしょうか、また私たちはそれをいかにして獲得するのでしょうか。（p.156）